生命：为了准备死亡而继续活下去

（原标题：生命：为了准备死亡而继续活下去）

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文/邹波

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2025年9月8日晚，成都一名25岁黄姓女子，独骑共享单车从地铁2号线行政学院站前往龙泉驿区玉石公园，在绿道旁自缢身亡。她在现场留下遗书：“别害怕，我是自杀。我真骑不动了，本来想找人少、树多、风景好的地方，真走不动了。”成都公安通报，经现场勘查、视频回溯等调查，排除刑事案件，确认其为自杀,并且警方强调说她并非外卖骑手。

除非自杀原因非常明确到不需要想象，除非有重大隐情让我们去调查，我忍住对她自杀原因的妄想。

我仅仅只思考“自杀”这个动作：最终她的生命是朝着死亡、前倾一样投缳，还是后仰着、像一个比西西弗斯更轻的风滚草，插在滚不上去的半山腰？我自己也无心写过一句关于“骑车骑不动了”的诗：“……就是在这里，我忍住了/亚里士多德也没有忍住的/现实的胳肢/逆着风骑车/像一个不婚仍自缢的虫子/在自己脚上滚动着踝”。

而更本质地去思考自杀这个行为――不管原因是什么，它究竟是忍住了不去生活，还是没有忍住去死亡？我自己是否也有过那种倾向――自杀念头、自杀意念、自杀倾向――科勒律治第一次用意念这个词（ideation）――心理图像的创造,是一种地心引力的诱惑，月潮的诱惑，它会出现在每个人的脑海,偶尔闪现，但持续不断，最常见的冲动是跳进车流，或者在悬崖顶和高楼的窗外感受到的“心痒”状态，或是手拿厨刀时，对刺入自己手腕的场面的黑暗脑补……

另一方面，大量研究表明：忧郁的、内心淤积的人，向他人坦承自杀意念、自杀倾向，反而有助于摆脱自杀。埃斯库罗斯的《阿伽门农》里有一段城邦老人们拄着拐杖准备一起自杀的合唱：“歌唱痛苦，但让善（good）来决定”――唱的时候，他们的明君阿伽门农从特洛伊凯旋却被谋杀，而每个家庭从特洛伊归来的儿郎也死得所剩无几，城邦马上又要面临新暴政带来的屠杀。但这样歌唱，反而让这些老人消除了自杀的激情，他们变得更坚忍、更能忍受生活。但这位成都女孩，临终却没有郁积而倾诉的愿望。

关于自杀，我们究竟该如何谈起？――关于自杀，除了简单地说“被逼死”，除了用“怨不得他人的抑郁症”来解释，我们究竟还有什么可谈？

英国女作家伊迪丝・霍尔（EdithHall）在《直面复仇女神：自杀，古希腊人和我》里则从死的“周全性”谈起。

霍尔这本书似乎层层接近自杀这个话题：当我们谈自杀，我们不妨从生开始讨论，从死亡的被动性开始，沿着死亡向自主性的慢慢过度去谈，再从非典型的自杀，逐渐变成典型的自杀，而典型理由的自杀，又激烈地化为理由异化，包括更随意的自杀，这是我们时代更普遍的特征：生命――从古典意义的“以死为唯二的目的之一”，变成以死亡为工具，表达着“生的意图”而死。沿着这条线索，我们甚至可以简单勾勒一次人类的历史。

人，要么――果决去生，为了活而活下去，陷入同义反复的“递进”：“我要活下去，这样才能为了更好地活”――我最近在《唐朝诡事录》新一季里听到这句话。这很好理解，它是生命更泛化的成功学意义：活着的每一秒都在自洽上一秒、让上一秒有意义，于是，当我回忆此生，会看到从结果反推到过程的合理性。

但托尔斯泰却也说过：人生到了一个阶段，可以通过逻辑推导出自杀。我们同样可“正推”出死的必要。

所以，人，要么――果断去死――依着W.H.奥登的话――“如果你不打算活下去，请立刻着手死亡”，奥登这话，让我立刻感受到的重心是死亡的周全性：如果你好好去准备死亡，人便可为了准备死而一直活下去。这种几乎有贪生之嫌的“自杀的周全性”，正是《直面复仇女神：自杀，古希腊人和我》这本书的开头――

公元前322年去世的古希腊哲学家亚里士多德，生前反复告诫弟子：关于“自杀后果”，多去想想一个意外给人带来的不幸。意外是用来考量死亡破坏性的“纯净模型”――我们对不幸越没准备，留下的破坏性就越纯粹……霍尔实际上就此开始比较苏格拉底与亚里士多德临死时对身后事不同的安排――

苏格拉底在狱中诀别。首先，他为了殉道，能不死却选择死，其次他逃避了家庭责任，告诉门徒“他要优先照顾自己的灵魂”，苏格拉底并不富有，甚至忽视自己的死必定给家庭带来的经济困境，甚至不许门徒帮着照料妻儿，妻子赞西佩走出牢门瘫倒在地、绝望地嚎哭。据奥匈帝国犹太哲学家弗里茨・莫特纳1884年的小说《赞西佩》的描述：赞西佩是一位足智多谋的女性，当丈夫从事脑力劳动，她长期被迫替丈夫经营石匠生意。

亚里士多德与苏格拉底做法则完全相反――当亚里士多德六十多岁知道自己患不治胃病（可能是胃癌），就立下极周全的遗嘱。

他的遗嘱考虑各种可能，包括死后家人谁先去世。被放逐的他知道死后社会政治多紧张多敌意，故委托有权势的本地死党――希腊总督安提帕特为遗嘱执行人。又要侄子兼养子尼卡诺尔为第二位执行人，在侄子从国外回来前，他要四个朋友组成“备用团队”，照顾“孩子和妻子及遗产”。他要侄子特别照顾女儿――他深知，没有父亲的女性容易受到剥削，需要一个善良男人来代表她们处理法务和财务。他甚至建议侄子娶其遗孀来直接承担未来责任。

亚里士多德还在遗嘱里“塞入”情人的条款：“她对我很好……如果她想结婚……就把她嫁给一个配得上我的人。应从庄园给她一塔兰特银子，给她三名女奴，外加现有奴隶。如果她想住卡尔基斯，可以住在花园旁的客房。如果她想住斯塔吉拉，可住我父亲的房子。无论如何，执行人都要给她配备合适家具，并得到我妻子认可。”

亚里士多德甚至顾及奴隶，确保不会卖掉任何一个,“当他们达到适当年龄，应给予他们应得的自由。”

苏格拉底简直刻意不把家人托给弟子，亚里士多德却广为托付，简直为死而准备生活。亚里士多德遗嘱让我想起2024年底几近“伪自杀”的自杀的琼瑶遗嘱――琼瑶她的自杀过于周全近乎亚里士多德，而比苏格拉底遭受的死刑更像“周全的他杀”――她把脆断的自杀变成从容安排：死前头一天，饭桌上叮嘱儿媳次日来家中看望自己；秘书也纳入周全的遗嘱；还等到平鑫涛前妻出完回忆录，等一切人一切话说完。但她无视于正，那是她对小时代脂粉浓厚的小心脏的蔑视。

去年比琼瑶更早讨论的则是沙白：沙白的死也比典型的自杀要奢侈。古希腊的特洛伊英雄里，生着恶臭的坏疽菲洛克忒忒斯也乞求朋友的帮助去结束生命，却遭到战友的嫌弃，被放逐到孤岛自生自灭，他自己无法完成自杀，而是乞求有人来协助他死――这在古希腊的观念里，有别于自杀。而协助死亡的他人也免于被追究。

沙白自从下决心“拼我一生休，尽我一日欢”，第一天起就在漫长准备死亡的来临，过程中没有其他意外发生。她符合奥登说的：“如果不能活着，请立刻着手死”，生死转换之间，她没有浪费什么生命来纠结。“着手死”的年月，是她人生最漫长最幸福的岁月，可能战胜过抑郁。漫威的故事里，两套平行的时间，一方面是响指的随时到来，但如一天不来，或死亡守信而如期，则人类感到的是另一套平行的时间：生活。就因着奥登这话，死就是生，生就是死，人便可为了准备死而一直活下去。

在去年的沙白、琼瑶、今年的成都女孩、永恒的苏格拉底与亚里士多德五人当中，只有成都女孩是真正意义的“自杀者”。

琼瑶、沙白和亚里士多德的死法近乎“奢靡”，世间大部分轻生者没这条件来从容与周全，成都女孩才是典型而日常的“自杀”。

我看过一些普通人最后的视频里，我们仿佛看见即便马上来临的死，也不会“反哺”给他们什么宁静。他们很难从容，哪怕直播观众能安慰了绝症者的孤独，他们最后一分钟还忍受着病痛，想着生活的重负和家人，却无能为力、眼睁睁想着未还的债务，他们逃避的是无限贫穷、无限责任、无限侮辱、无限损害、无限绝路、性侵的无限痛苦和无限悲伤，可能没有一张有房顶的桌子来写遗书。

的确，曾经因为看到人们轻生理由的“浅薄”，我偏激写过：“遗书平庸就不要写，遗书絮叨就不要死，遗书不深刻就不要去死”。的确，我写的时候是在激将法劝其生、不要死，但也是在庸俗揣测：生者无论贫富，不会“嫉妒”琼瑶的死，但同为轻生者的无名者也许会嫉妒，无名者的自杀只相当于名人的“一声叹息”，只为了获得一点活着本该拥有的尊严和注意。

但总有些平凡的人，无视这物质决定论猜想的“卑微的仓皇”，让我对我的话打脸――他们实现了普通人轻生时镇定从容的大勇。

于是，我和本书作者的虚拟讨论，从这里开始――仿佛让大人物和普通人的自杀分道扬镳，如法国社会学家涂尔干把自杀原因概括为三类：第一种――“自私的自杀”，是那些与家庭和社区融合度很低的人所为；第二种――在赞成以集体名义自我牺牲的社会中，自杀是“利他主义的”；第三种――在已崩溃的社会中故意“失范”，丢下他人，任洪水滔天。

第三种――我想起小说《心是孤独的猎手》里，所有人倾诉的树洞――哑巴辛格先生开枪自杀。他找不到同类的接纳，却无意中，因为倾听的能力，成为正常人（不哑的人）辐辏来倾诉的对象――他似乎可以对他不会说话的耳朵，恶作剧地表达悲伤，而这个哑巴最终的自杀，似乎也是对自己本质的孤独的恶作剧――用他不需要的爱来发泄他得不到的爱――还是这个简单的“生活在别处”“死在别处”的爱的道理。

将这三种自杀结合起来看――第一种原因属于广义小人物，无足轻重者，被脱离社会的可有可无的人，他们内心或许又想引起注意，想让平凡的死掀起第三种人物身后的巨浪，要实现这一点，他们可能又会借用类似第二种人的公共心获得勇气。

不管怎样，当自杀之火万火归一，古希腊许多戏剧告诉我们，继续活着也仍高贵。我也仍然认为：如果我们草根的“犹豫”能稍微变成沙白的“从容尽情生活”――那么自杀的“周全性”的追求，或许就能挽留我们的生命。我们是否真可以为了准备死而永远活下去？《直面复仇女神：自杀，古希腊人和我》的作者，并未因讨论自杀而贬低“活着”，还因古典时代的人比现在纯真――那时人类仍被“诸神”的感觉全身浸润着，即便放逐，生与死也都在为神、为命运踏实地献祭，而非现代人那种特别容易成为社会局外人的脆弱感觉。

古希腊人（甚至尤其包括奴隶阶层）反而不容易脱离社会，因为社会纽带之外还有神话纽带。亚里士多德眼里，国家仍是小国、城邦、熟人社会、社区，家庭的多位一体，现代人与现代社会之间则没有神话纽带，人要么是螺丝钉，要么“脱嵌”、变得可有可无。

一个当代自杀者更容易把自杀变成英雄主义，因为经验告诉他活着就是卑微的死。惟其如此，本书作者试图借古希腊精神来平衡我们，让我们恢复古老信念：死与生都是有尊严的神话。

本书的作者霍尔并非是一个死亡的吃瓜者，并非贬低“自杀者的决绝与自洽。”

她本人写这本书正为逃避家族的自杀基因的诅咒。她把自己视为一个经受着阿伽门农的家族里亲人互弑一般的诅咒的古人，她的家族似乎背负复仇女神的诅咒，至少有四位成员自杀：母亲、曾祖父、祖母（与她同名）以及堂兄弟。这些深刻影响她的生命观，并促使她通过古希腊悲剧和哲学探讨自杀心理和文化根源。

她在十三岁开始不再相信基督教，在青春期获得“天地不仁，万物为刍狗”的世界观，多半会产生自杀意念。早熟，或者，迟到的正义，都会让一个人觉得失去活着的耐心……

本书最大诚恳在于，作者把自己放在比其他自杀者更低的地位――一个家族有“自杀”基因和气质倾向的人，是我们这些感不到“诅咒”的普通人的垫背者。可当我说此话，我的心魔被触动，我开始问自己，我背负着什么诅咒……但所有写作者都会写完他想写的再说。

作者一边重访家族中自杀者的生活环境，一边还是带我们回顾西方古典时代自杀观念的演变历史――

我们前面说的亚里士多德代表古希腊主流。他谈到自杀时――正如他在其他方面的前瞻性――也仍然是最早而把两面的话说得最充分的人：“我从两面看自杀……（一面）我深知绝望，仿佛不可能有更好未来。痛苦令人心碎――有知觉地活着本身难以忍受,无论个人还是社会都要关注他人自杀冲动的迹象，并给与不带评判的支持。但（另一面）自残对他人造成的伤害不比谋杀少，即便性质不同……那是暴力致死，和谋杀一样，给丧亲者与社会留下的伤痕比自然死亡更大。”

亚里士多德暗示同时代人认为自杀是一种勇气，但多数情况下他不同意自杀：“逃避看起来很有吸引力……但自杀冤枉了其他人。”

在亚里士多德的古希腊，自杀既未被法律禁止也未被批准。至少在罗马崛起前，古希腊人对自杀的态度处于有争议的“智者直觉”。

比亚里士多德更早的哲学家毕达哥拉斯认为任何自杀都是错的，但不认为“活着的人是受害者”，他认为“被自杀伤害的是神”。毕达哥拉斯派有某种洁癖：要求锅印不留灰，要求脱下的睡衣立刻叠好，把身上的印记磨平――毕达哥拉斯派，对“自杀者的受害者是人”的解脱，似乎能遥相共鸣琼瑶的“翩然”和“不染”。

希波克拉底则与弟子发誓，医生永不得帮自杀者。雅典政治家埃斯基涅斯（Aeschines）在演讲中说，当一个人自杀，自杀的手会与尸体分开埋葬。

古希腊的主流并非保守，而是充分言说，自由地从四面八方穿透自杀行为和死亡观念，恐惧变成神性的前卫，保护欲变成出格的放纵。亚里士多德时代对子女心理变态的多虑，却又同意让避免了自杀的子女为神献祭。

直通后世“个体自由观念”的斯多葛学派，提出自杀五个合理原因：服从神谕发出的宗教命令（例如为拯救自己的城邦）；避免按暴君命令去做可耻的事；当严重疾病使灵魂无法使用身体；摆脱贫困；当受到痴呆症的影响。

作者强调：古希腊人如此讨厌忍受，甚至无法忍受病痛，但他们又忍着不自杀，既承认命运不公，好人不定有好报，坏人往往万万年，又认为忍受伤痛、不幸的忍受，对一个人的德行毫无裨益。

只有当“国家再次伟大”的罗马帝国崛起，某些自杀才开始被认为是高贵殉国。令人意外的正是：自杀行为在历史上正式走向正面，居然和国家意识的上升有关……但无论如何，自杀者想引起周围世界对自己的注意，也昭示了自杀者敏感于自己与世界的关联度。

早期基督教贬抑自杀，仿佛只有耶稣和烈士可以就死，新教则开始同情个体选择，作为生命自由，蒙田说“自愿的死是最好的”――后来的人性解放，文艺复兴、启蒙运动，大致确认自杀是自由意志，狄德罗对自杀的反对是个启蒙的小插曲，卢梭们开启的的现代则拥抱自杀，到萨特、存在主义，如1963年新浪潮电影《内心之火》里：勒罗伊无法维持女人的关系，为引起注意，“我正在自杀，因为你不爱我，因为我不爱你，我们的纽带松了，我要自杀来收紧，给你留下一个不可磨灭的污点”――这也像彝族文化里的“死给”传统。

当我们渐渐脱离古代和近代的道德眼光，更开放地去理解现代――1942年，加缪郑重鼓励人们“接受荒诞生活”――像西西弗斯徒劳地生活，但不要自杀，要爱加缪，跟着加缪活。《西西弗斯神话》中他总结：“今后这无主宇宙，在西西弗斯看来既不贫瘠也不徒劳。每块石头每个原子，每座夜晚的山峰每片矿石的薄片，本身就构成一个世界。向高峰迈进的奋斗本身足以填满一颗心。我们得想象西西弗斯是幸福的。”我们也永远记得加缪说：“只有一个真正的哲学问题，那就是自杀”。

加缪揭示的荒诞，促使我们回头重新审视涂尔干对自杀原因的分类，发现他未能谈到“模仿”等现代后现代色彩的异化因素，正如当年欧洲青年对维特的模仿，也像我读《二十四史》，会幻觉屠杀没有谋杀疼？

我突然回想文章开头提到的《阿伽门农》：阿伽门农归来被弄死的悲剧，大背景是特洛伊战争伤亡，这里柔弱的孤儿寡母，无法承担留守者的正义，于是，一个个体遭遇个人厄运和阴谋的决定性大增――前景的个人悲剧又加剧王国的悲剧――谋杀之后是屠杀。这些年老公民和留守羸弱，感受到的却是“屠杀比谋杀疼”，于是这里的人们集会起来寻求集体自杀。

的确，重读古典，就和第一次遭受现实一样，面临的是不正常的理性和感觉，是幻觉与异化。按照语法来说，屠杀只能是集体，但谋杀在现代的异化，就是，“屠杀个人”就是异化――我们像一个集体接受谋杀中的屠杀、像一个个体接受屠杀中的逐一谋杀。我们接受现代的荒诞――接受屠杀与谋杀在彼此身上的彼此幻化――过去，现在，和未来――自杀是一个多么开放的行为：从意图来说，你不需要理由，不需要被杀者，从行为方式来说，你可以谋杀自己，也可以屠杀自己，屠杀没有谋杀疼。

“异化”不仅用于自杀，而是人类几乎所有行为的催化剂――模仿、传染和流行，能复制行为，能把自杀变容易――当孩子觉得死像个用来怄气的，反抗的，解脱作业与老师责罚的玩具，他们会轻易拿起这“武器”。

如今，人们很喜欢将自杀解释为“引起注意”，更准确地说――当死亡和来生在年轻人眼里不再重要，被蔑视，自杀――死亡从人生的目的，沦为了手段，沦为了“丧失了生死的人生的手段”。而手段最方便的特征就是被学习，被模仿。

但模仿和传染的自杀其实也古已有之。古希腊诗人卡利马科斯最悲伤的一首短诗概括了“模仿”的悲剧：

“黎明时分，我们埋葬了梅拉尼普斯，但日落时分，少女巴西洛死于自己之手。在火化了她兄弟后，她无法忍受活下去。”还有更著名的索福克勒斯的《安提戈涅》里的连锁悲剧：哥哥死了，妹妹就自杀，妹妹的未婚夫就自杀，未婚夫的妈妈就自杀……

古代人的自由与现代人的自由既不同，又是互文。比如古人重视诅咒（如约伯），就是放弃现代人眼里的“自主”，又正是现代人对厄运的忍耐和苦熬；古人感到的诅咒的传染、复制和绵延，到了现代人那里，也变成实在的连累、连坐和集体主义下的自杀――当代人身背的“诅咒”，就是一个集体主义里反复死去的几代人，或同室操戈，或几代人重复某个雷同的心路历程。了解古人的思维，可平衡我们当下存在的认识――这早已被后现代理论合理化的“病态”和“残缺”。

最近我读盖伊・达文波特（GuyDavenport）、安・卡尔森（AnneCarson）这些智性写作的作家和诗人，以及一些新亚里士多德主义的当代哲学家。

他们抵抗着这个时代政治正确式的反智写作，甚至回到“基督教伦理和政治正确”之前的古典人性，并继续拓展着一个当代人心中的哲学结构：

一个受过教育的当代人的心灵，如果你什么也不干预，它基本由边沁的集体实用主义、康德的个体理性构成，如果你想做点什么，就用新亚里士多德的道德来调和前二者的矛盾（用“幸福或卓越依赖于理性发挥美德，而道德判断与实践应以人的本性和情境为基础，而非抽象规则”来消解生命力哲学二难），再用苏格拉底的追问来“破坏”新亚里士多德的“周全”――正如自杀暗示了一种渴望，在人生“自满”的基础上实现一种辽阔的残缺。

同具深厚古典学素养的霍尔，也继续用残缺的现代口气重读古希腊，她写道：“古希腊悲剧抽离了神性而使人性得以更广泛地被讨论……”

我们时代的“更辽阔的残缺”是什么――如果我们时代的神性是金钱――当金钱抽离，我们的人性是否反而会得到更广泛的延伸，展示，并更广泛地被讨论，还是说：因为贫穷的附体，我们的人性反而会更加被遮蔽、更完整地被封闭？佛说人命在呼吸之间、“一息不来，即属后世”，而一位年轻的自杀者，是否已轻到――将自杀视为从这窒息中透个气？

古希腊戏剧里留存至今关于自杀的剧就有三十部，自杀剧是古希腊人公民教育、生命教育、死亡教育、人性教育的重要部分。